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'Hanouka et le miracle de la fiole d'huile

Les jours de HANOUKA ont été fixés à partir du miracle des jours de la fiole d’huile. Comme on le sait, la fiole d’huile restante était à peine suffisante pour briller un seul jour. Le miracle était alors que la fiole ait duré 8 jours.

Nous allons à présent tenter d’identifier le miracle. Était-ce l’huile qui n’a pas été consumé ? Ou bien, était-ce la nature de l’huile qui a été modifiée de sorte à ce qu’elle se consume plus lentement ?

Les méfarchim expliquent de deux façons le miracle de HANOUKA :

1] Le miracle consistait à ce que la quantité d’huile ait été décuplée de façon miraculeuse de sorte qu’il y ait suffisamment d’huile pour 8 jours. Ou bien, la fiole se vidait à la fin du 1er jour et redevenait pleine le lendemain. Ainsi, une nouvelle huile se fabriquait. C’est l’avis de Rabbi Yossef Caro sur le Tour.

2] Le miracle était d’ordre qualitatif, l’huile brulait plus lentement que de coutume. Ainsi, la quantité d’huile qui aurait dû brûler en un seul jour a duré 8 jours. Autrement dit, chaque nuit, seul 1/8ème de la quantité de l’huile brûlait. Il s’agit alors dune transformation des propriétés de l’huile. Sa combustion était ralentie et brûlait 8 fois plus doucement que de l’huile ordinaire.

Toutefois, les deux explications ne sont pas tout à fait claires. Si l’on suit la 1ère explication (à savoir que de l’huile s’est décuplée miraculeusement), cela voudrait dire que l’on a allumé la menora avec de l’huile seulement le 1er jour. Car le 2ème jour et les suivants, ce n’est plus avec de l’huile d’olive mais bien avec de l’ « huile de miracle ». Or, il est fait mention que c’est avec de l’huile d’olive que l’on doit allumer la menora : « chemene zaït/de l’huile d’olive (qui provient d’une olive) ». Comment a-t-on pu alors allumer avec de l’ « huile de miracle » ? La réponse classique serait de dire que la Torah n’a pas voulu spécialement  que l’on utilise de l’huile d’olive mais plutôt de l’huile qui a les qualités de l’huile d’olive.

Si l’on s’attarde sur la 2ème explication, à savoir que D-ieu a modifié les propriétés de l’huile afin que cette dernière ait une combustion ralentie, le miracle consisterait donc à ce que, chaque jour, 1/8ème d’huile brûle. Mais cela est également problématique. En effet, il existe un DIN dans la menora affirmant qu’il faille y mettre une certaine quantité d’huile afin de brûler du soir au matin. Les Maitres ont instauré d’un demi-log cette quantité. Ce qui est assez problématique. En effet, si la quantité d’huile a été divisée par 8 le premier jour, de sorte à ce que chaque jour 1/8ème soit rajouté, cela signifierait que la ménora n’était jamais pleine et donc que la Hala’ha n’était pas respectée. Deuxième hypothèse : si la totalité de l’huile a été placé le 1er jour dans la fiole et que chaque jour 1/8ème brûlait, cela signifierait que la ménora n’était conforme à la Hala’ha que le 1er jour (elle contenait alors ½ log). Le jour suivant, 7/8ème de ‘hatsi log. Le jour suivant, 6/8ème de ‘hatsi log etc.. Cela n’est donc pas recevable, surtout que les ustensiles du Beth Hamikdach devaient toujours être pleins comme il est dit « les instruments du Temple ne sanctifiaient leur contenu que lorsqu’ils étaient pleins ».

Nous avons déjà mentionné dans le Beth Yossef que l’huile avait été entièrement placée dans la ménora et restait pleine le lendemain. Comment comprend-t-on ce phénomène ? De la manière suivante : l’huile a brûlé et s’est refabriquée. Le Rabbi entre un nouveau Pirouch dans le Beit Yossef en disant que l’huile a brûlé sans se consumer comme nos maitres disent à propos du buisson ardent : « le feu d’En-Haut brûlait sans se consumer ». Cela porte à croire qu’il est permis d’allumer avec de l’huile de miracle. Toutefois, il faut que l’huile soit la cause du feu.

D’après les lois de la nature, lorsque le feu brûle, il entraine automatiquement l’élimination du combustible. Il en ressort donc un aspect contradictoire dans le miracle : l’huile brûlait sans se consumer.

Donnons un exemple. D-ieu peut absolument tout faire, même des choses impossibles. Il existe deux catégories d’impossibilité : d’ordre technique et d’ordre intellectuel.

Impossibilité d’ordre technique : on ne peut techniquement pas faire passer un éléphant par le trou d’une aiguille car nous sommes incapables et d’agrandir le trou de l’aiguille (au point d’y faire passer l’éléphant) et d’affiner l’éléphant afin de le faire passer dans le trou d’une aiguille.

Impossibilité d’ordre intellectuel : car faire passer l’éléphant dans le trou d’une aiguille sans affiner l’éléphant et sans agrandir le trou d’une aiguille n’est pas une impossibilité d’ordre technique mais d’ordre intellectuel. En effet, de manière rationnelle, si l’on affirme qu’un objet A entre dans un objet B, c’est que forcément l’objet A est plus petit que l’objet B.

Essayons d’être plus clair. D-ieu peut sans aucun doute réaliser une impossibilité d’ordre technique. Quant à savoir s’Il peut réaliser une impossibilité d’ordre intellectuel, cela reste une grande discussion entre les méfarchim. En ‘Hassidout, il est expliqué que les règles de la logique ne sont pas une barrière pour D-ieu puisque c’est Lui-même qui les a créées. Il n’est donc pas obligé de s’y conformer.

A l’époque du Temple, les tables de la Loi se trouvaient dans l’Arche Sainte et mesuraient 2 coudées et demie. Le mur du Temple mesurait, lui, 10 coudées. Ainsi, il restait 7,5 coudées libres. Théoriquement donc, il devrait se trouver 3,75 coudées de chaque côté des Tables. Mais, lorsque l’on mesurait, on trouvait 5 coudées de chaque côté. Le tout mesurait donc 10 coudées. Impossible me diriez-vous ! Pourquoi ? Car cela reviendrait à penser que l’Arche Sainte mesurait 2 coudées et demie mais occupait… 0 coudée en terme de place !

C’est exactement ce principe que le Rabbi applique à l’huile : l’huile brûlait, sans se consumer. Il s’agit bien d’une impossibilité d’ordre intellectuel. Ainsi, cette explication résout tous les problèmes de Hala’ha : c’est bien de l’huile d’olive qui brûlait et non de l’huile de miracle ; et la ménora restait toujours pleine (et donc contenait la mesure de ½ log).

Plus profondément, comment un tel miracle a pu se produire ? Dans l’exemple de l’Arche Sainte qui ne prenait pas de place alors qu’elle était censée mesurer 2,5 coudées, la non-mesure a été rendu possible parce que CELA MESURAIT.

Que cela veut-il dire ?

Si l’on n’avait pas respecté à la lettre le DIN de la Torah de construire l’Arche Sainte de 2,5 coudées, il n’y aurait pas eu de miracle. En d’autres termes, pourquoi y a-t-il eu le miracle de la « non-mesure » ? Parce qu’on a respecté la Hala’ha de construire l’Arche avec 2,5 coudées de « mesure ». La mesure est donc la cause de la non-mesure.

De même pour le miracle de ‘Hanouka qui a eu lieu grâce au respect de la ‘Hala’ha. Puisque le feu de la ménora doit provenir de l’huile, cela veut dire que la cause de la « non-combustion » est la combustion. Et puisque la nature de l’huile est de brûler, c’est précisément cette propriété de l’huile qui a fait que ça ne brûlait pas. Tel est donc le miracle de ‘Hanouka : que les deux contraires soient en même temps la cause et la conséquence.

Le rapport entre ce miracle et la fête de ‘Hanouka

D’après la 1ère explication, combien de temps a duré le miracle ? A peine le temps à D-ieu de fabriquer de la nouvelle huile, une fraction de seconde tout au plus. Après cela, la combustion de l’huile était normale et n’avait rien de miraculeux. Bien que le miracle concerne la combustion, le miracle n’est toutefois pas visible lors de la combustion.

D’après la 2ème explication, le miracle n’a pas duré plus longtemps que selon la 1ère explication. Car il a simplement fallu à D-ieu de changer les qualités de l’huile. Toutefois, la différence par rapport à la 1ère explication est que la combustion de l’huile est visible. Autrement dit, le miracle n’intervient qu’un court instant mais du fait de la lenteur de la combustion, on SENT constamment le miracle et comprend qu’il s’est produit un miracle au début. On voit donc les CONSÉQUENCES du miracle à chaque instant mais non pas le miracle lui-même (qui n’a duré qu’un court instant).

D’après la 3ème explication (le pirouch du Rabbi), l’huile brûlait sans se consumer. Le miracle est alors constant et visible à chaque instant.

Le Rabbi va à présent expliquer que ces 3 façons de voir le miracle correspondent aux 3 niveaux dans la nature du service divin. Quelle différence y a-t-il entre le miracle et la nature du service divin ?

La nature est le service qui se fait par les forces limitées de l’homme, selon ce qu’il comprend et ressent. Le miracle est le service par soumission totale (messirout nefech) qui est au-delà de la logique dans lequel on ne prend en considération ni ses propres volontés, ni sa nature, ni son intelligence, ni ses sentiments.

La nature et le miracle sont également les deux comportements de D-ieu dans le monde. Lorsque D-ieu agit naturellement, on peut penser qu’Il s’est retiré et a laissé le monde aux mains des lois de la nature. Ce qui est faux, "naturellement" ;). Lorsque je lâche un caillou, il tombe. Qui le fait tomber ? D-ieu ou l’apesanteur ? C’est D-ieu mais Il décide de le faire tomber selon certaines règles que Lui-même s’impose de respecter et qu’Il a Lui-même crées. Finalement, quelle est la différence entre la nature et le miracle ? La nature nous montre que si D-ieu Le souhaite, Il peut se limiter à des règles précises (par exemple, l’homme peut savoir avec exactitude l’heure à laquelle le soleil se couche et se lève). Le miracle, c’est que D-ieu peut se comporter sans aucune règle. C’est donc le dévoilement de façon infinie de D-ieu qui, volontairement, se limite.

L’homme a été créé à l’image du divin. Sa nechama possède une structure limitée et une structure illimitée. La structure limitée, c’est les 10 forces que l’on possède en nous (intellect, sentiments etc..). Elle va permettre au Juif de servir D-ieu avec ses forces, sa compréhension, son ressenti.

La structure illimitée, c’est l’étincelle divine qu’il y a en chacun de nous. Elle est complètement infinie. Elle a la faculté de soumettre un Juif à D-ieu même s’il ne comprend rien et ne ressent rien. C’est une structure au-delà de l’entendement.

Le service divin du Juif doit être fondé sur la soumission à D-ieu et la messirout nefech comme nos maitres nous l’enseignent : on doit tout d’abord accepter le joug divin (s’offrir à D-ieu) et les mitsvot. Il faut savoir que le potentiel de messirout nefech (don de soi) se dévoile lors du Keriat Chema du matin et c’est à ce moment qu’un Juif tire les forces dont il a besoin.

La 1ère explication du miracle peut être assimilée au 1er niveau du service divin : le Juif réveille le ness de la néchama en faisant le Keriat Chema comme le rapport le Tanya « lors de la lecture du Chema, on accepte le joug divin au point de donner notre vie à D-ieu ». Puis, il s’en va servir D-ieu naturellement dans la journée, selon sa logique et son ressenti. Bien que ce moment de soumission à D-ieu laisse une trace toute la journée, on ne la ressent pas dans la journée ; elle reste voilée. Toutefois, pourquoi sert-il D-ieu dans la journée ? Car il a lu le Chema le matin. De même, pourquoi la ménora brille-t-elle toute la nuit? Car il y a eu le miracle au début (fabrication d’une nouvelle huile).

La 2ème explication se réfère au 2ème niveau du service divin : le Juif lit le Keriat Chema le matin, réveille en lui le potentiel de messirout nefech et sert D-ieu avec ses propres forces dans la journée. Toute la journée brille en lui la messirout nefech à tel point que ce moment ne s’en va jamais de lui. Malgré tout, dans la journée, il n’est pas dans une dynamique de messirout nefech. Seulement le souvenir de ce dernier brille en lui. Ainsi, en voyant ce Juif vaquer à ses occupations, on sent en lui qu’il a lu le Chema le matin. De même, pour la 2ème explication du miracle, l’huile brûle normalement mais en la voyant, on sent qu’il y a un miracle car elle brille plus lentement.

La 3ème explication représente le 3ème niveau du service divin : le Juif est toute la journée au même niveau que lorsqu’il a lu le Chema le matin. Comme Rabbi Akiva avant de se faire arracher la peau par les romains avec des peignes de fer. Avant de mourir, il prononça le Chema avec un large sourire ce qui entraina l’étonnement de ses élèves à qui il dit « toute ma vie, j’ai attendu ce moment pour accomplir cette mitsva ». Ainsi, à ce niveau, à chaque instant, le Juif se trouve dans une situation de messirout nefech. De même pour la ménora où l’on voyait le miracle de façon constant, à chaque instant.

Ces trois niveaux dépendent de la situation dans laquelle nous nous trouvons. Lorsque l’on se trouve dans des années normales où la lumière de la Kedoucha brille dans le monde, le 1er niveau est alors suffisant puisqu’il n’y a pas d’obscurité chez le Juif. Mais lorsqu’on est dans une situation où l’obscurité couvre la terre, la messirout nefech du début de la journée ne suffit plus. Elle doit être présente toute la journée. Ce n’est que de cette manière que l’on peut lutter contre l’obscurité.

L’obscurité, elle-même, contient deux niveaux :

-        1er niveau : une obscurité qui voile la lumière dans le monde de façon normale, selon les limites du monde (‘olam/monde vient de lé’elam/voile). Dans cette situation d’obscurité « normale », servir D-ieu avec l’âme divine suffit à repousser l’obscurité. On a alors besoin que du souvenir de la messirout nefech soit toujours présent.

-        2ème niveau : cependant, lorsque l’obscurité du monde est anormale (le monde ne voile plus seulement D-ieu mais s’oppose à Lui) au point de se trouver dans l’étroitesse d’une situation dans laquelle on ne peut s’en sortir, elle empêche le service divin. A ce moment, le Juif doit lutter contre cette obscurité, car elle dérange. Pour cela, il doit alors être en messirout nefech toute la journée.

A l’époque du miracle de la fiole d’huile, c’était ce dernier niveau d’obscurité qui prédominait. Les grecs avaient alors plongé les Juifs et le monde dans une grande obscurité en se liguant contre la Torah et les mitsvot. Les Juifs ont alors adopté le 3ème niveau du service divin, celui de la messirout nefech pour aller lutter contre l’obscurité. Ainsi, il est dit « Et D-ieu va éclairer mon obscurité ». Il n’est pas écrit « D-ieu » mais « Et D-ieu ». Il s’agit ici du 2ème niveau du chem avayé (nom ineffable qu’on ne prononce pas tel qu’il s’écrit) qui transcende l’enchainement des mondes. Autrement dit, D-ieu les aida à lutter contre l’obscurité d’une manière totalement surnaturelle. Comment ? Par le miracle de la fiole d’huile.

Il est enseigné en ‘Hassidout que c’est le nassi hador (le grand de la génération) qui rendait possible au peuple d’atteindre le niveau de messirout nefech dans le service divin. Or, la fiole d’huile portait le sceau du grand-prêtre qui provenait de l’essence de D-ieu, niveau dont les forces du mal ne peuvent pas atteindre.

Tel est donc le message du miracle de la fiole d’huile : de servir D-ieu avec messirout nefech tout au long de la journée afin de transformer l’oppression en victoire et l’obscurité en Lumière, celle de la Délivrance finale rapidement et de nos jours.

Potentiellement des géants !

La première émanation du Divin qui constitue le plus haut niveau spirituel est appelée dans la Kabbala, le Keter. Dans un précédent post, l’auteur de ces quelques lignes avait mis en évidence – maamar du Rabbi à l’appui – le paradoxe des maitres d’affirmer dans un premier temps que le Keter constitue le niveau le plus haut et dans un second temps de le nommer ‘Hoche’h, obscurité. Très globalement,

nous avions expliqué que dès lors qu’il y a création (et qui, partant, est différente de la Source), il y a imperfection. Le terme obscurité est alors employé pour bien mettre en évidence l’ambivalence qu’il existe entre la Source et Son émanation, bien que celle-ci soit très élevée.

Nous avions également parlé de la mise en place d’un voile (la fameuse « parssa ») entre le Keter et la ‘Ho’hma. En vertu du principe que la vie est un éternel recommencement comme la Torah le met en évidence lors du récit de la création « vayéhi erev vayéhi boker – il fut soir, il fut matin », ce qui suivra l’obscurité sera forcément de la lumière. D’où l’utilité de mettre un « voile » sur le Keter, de sorte à mettre de côté ce qui ne va pas (l’obscurité) afin de continuer à avancer et de se diriger vers la lumière, la ‘Ho’hma.

Le maamar va, à présent, faire descendre ces notions à un niveau plus concret. A l’approche de la fête de ‘Hannoucca et de la symbolique de la fiole d’huile qui lui est rattachée, il m’a paru intéressant de nous attarder sur les quelques notions qui vont suivre.

L’olive est comparée au Keter et l’huile qu’elle produit à la ‘Ho’hma. Le Rabbi va donc expliquer comment extraire l’huile de l’olive c’est-à-dire comment extraire la ‘Ho’hma (la sagesse) du Keter (du néant que l’on appelle « aïn », de l’obscurité). « Par le travail du tri (‘avodat habirourim) qui est un travail amer, difficile (‘avoda mara) ». Car il est écrit dans Kohélet : « KI ADAM EIN TSADIK BAARETZ ACHER YAASSE TOV VELO YE’HETA/car l’homme est ainsi, il n’y en a pas d’assez droit sur terre qui fasse le bien sans jamais fauter ». La lecture ‘hassidique de ce verset serait la suivante : « Tout juste sur terre a forcément du AÏN (du néant) en lui parce qu’il n’existe pas d’homme qui n’ait pas de manques ».

Qu’est-ce que ‘avodat habirourim ? C’est rechercher les points positifs de notre vie, mettre en évidence ce qui va, arrêter de s’attarder sur les difficultés. Seulement alors pourra jaillir l’huile de l’olive, cette huile qui servira par la suite à la fabrication de la lumière. Ce travail de tri permet ainsi d’atteindre la véritable sagesse, celle de continuer à avancer malgré les difficultés. Ces quelques gouttes de bonheur extraites de notre néant personnel vont devenir de la lumière.

Pourquoi ce travail est-il appelé « un travail amer » ? Tout simplement parce que lorsque l’homme prend conscience du néant de sa vie, il lui est alors difficile de rechercher les points de lumière, lui qui dans sa nature a tendance à sombrer dans le désespoir.

La preuve en est dans la parachat Béréchit, à l’épisode précédent la faute d’Adam et ‘Hava. Le na’hach (serpent) s’adresse à eux, les encourage à manger du fruit et met en avant l’argument suivant : « VIYITEM KELOKIM/vous serez comme Elokim ». Rachi, sur place, explique que l’intention du na’hach était de leur faire comprendre qu’ils seraient eux aussi capables de construire des mondes. En quelque sorte, le na’hach les informe que c’est de cet arbre que D-ieu a consommé – si l’on peut dire - pour créer les mondes. La question qui nous vient en tout premier lieu est : mais pourquoi donc le na’hach a-t-il avancé cet argument en particulier ?

En réalité, la création du monde est liée de façon inhérente à l’existence du mal. Rien ne peut être créé sans mal et imperfection puisque comme nous l’avons dit plus haut, si ce n’est pas D-ieu, c’est différent de Lui et donc imparfait. Tout ce que D-ieu décide alors de créer est en quelque sorte de l’obscurité, du ra’ (du mal). Ainsi donc, pour créer les mondes, Il a dû créer le principe du ra’. Le Rabbi fait ici allusion à l’arbre de la connaissance du bien et du mal : le monde lui-même est le ‘ets hada’at tov véra’ !

Le na’hach a donc dit à Adam et ‘Hava que même D-ieu a dû accepter le principe du tov et du ra’ pour créer le monde (puisque Lui n’est que tov). Sans cela, le monde n’existerait pas. Mais alors, quelle a été leur faute ? Pourquoi l’arbre est-il interdit à la consommation ? Cette faute était pratiquement inévitable car le serpent les a persuadés qu’interdire de manger de cet arbre était tout simplement impossible en dépit du fait qu’il représente l’essence même de la création qui est tov véra.

Plus profondément, le Ari zal explique que la consommation de cet arbre ne devait se faire que pour le 4ème repas de Chabbat (MELAVE MALKA), juste avant de démarrer une nouvelle semaine. D-ieu voulait qu’Adam et ‘Hava se renforcent grâce au jour du Chabbat, c’est-à-dire qu’ils fassent un retour (chabbat vient de « lachouv/retourner) à la Source. Ils auraient alors pris conscience de leur manque (d’Hachem). A ce moment-là, l’arbre leur aurait été permis c’est-à-dire le ra’ aurait été permis à la consommation. Il aurait toujours été le mal mais il n’aurait pas eu les mêmes effets, il aurait servi de tremplin pour avancer dans l’existence. Comment ? Grâce au Chabbat (= retour à la Source i.e que tout provient d’Hachem) qui leur aurait donné la force d’affronter les trous noirs de l’existence avec force et détermination.

Au lieu de cela, Adam et ‘Hava consomment de l’arbre à un moment inapproprié. Ils prennent alors conscience de leur néant mais n’étant pas préparés spirituellement (pas de Chabbat), ils tombent dans la tristesse et le désespoir. C’est d’ailleurs ce que laissent apparaitre les versets suivants la faute où le mot « ‘etsev/tristesse » est employé à 3 reprises : « Je multiplierai ta tristesse (peine) », « dans la tristesse (souffrance) tu accoucheras », « avec tristesse (peine) tu mangeras [les fruits de la terre] »

Revenons à présent au Maamar. Le Rabbi va mettre en évidence la différence entre l’extraction de l’olive et l’extraction du raisin. Pour pouvoir extraire l’huile de l’olive, il faut la broyer (faire une « kéticha »). Pour produire du vin, le raisin doit être pressé et vidé de son contenu, mais le contenant n’est pas utilisé. La différence entre le raisin et l’olive est que l’olive devient elle-même huile ! Cela nous apprend que l’homme doit opérer sur lui une kéticha, il doit se broyer pour transformer l’olive en lumière (en huile qui permet la lumière). Nous comprenons à présent pourquoi l’huile provient de l’olive qui est amère. Car pour arriver à la véritable sagesse, il faut savoir faire précéder la merirout (l’amertume) et la keticha. La merirout faisant allusion dans le langage de la Kabbala à Itkafia (soumission à la Sitra A’hara, au mal) et la keticha faisant allusion à Itap’ha (transformation des forces contraires).

Qu’est donc la keticha ? C’est la transformation de l’olive en huile, de l’obscurité en lumière. Et c’est la définition-même du Ba’al techouva ! Il existe deux catégories de personnes faisant techouva : le ‘Hozer betechouva et le Ba’al techouva. Le ‘Hozer betechouva ne faute plus et fait le bien. Mais le Ba’al techouva fait bien plus, il prend ses fautes passées et les transforme en mitsvot, c’est-à-dire toutes les forces qu’il avait investi dans le service du mal, il va les réinvestir à présent au service du bien. C’est la différence entre une « techouva vin » et une « techouva huile ».

S’il y a bien une phrase de fin que l’on se doit tous de retenir, c’est bien celle-ci : plus notre néant et notre amertume sont importants, plus nous possédons « d’huile » à extraire et donc de lumière. Autrement dit, nous sommes tous potentiellement des géants ! A nous donc d’en extraire le substrat…

Parachat Noa'h : unité ou uniformité

Tous les personnages bibliques possèdent, bien avant qu’ils ne deviennent des géants, un potentiel à exploiter. C’est le cas, par exemple, pour Abraham au sujet duquel la Torah en parle sous forme allusive bien avant sa naissance, à la fin du récit de la création.

En effet, il est écrit « élé tol
dot hachamayim vehaaretz "béhibaram"/Ceux-ci sont les produits du ciel et de la terre "lorsqu’ils furent créés" » mais le Midrach permute les lettres et lit « béAbraham/pour Abraham ». Autrement dit, D-ieu a créé le monde à l’intention d’Abraham car celui-ci personnifiait le ‘Hessed (bonté), qui est l’un des piliers du monde comme il est dit « olam ‘hessed yibané/le monde a été construit sur la bonté » (Zohar). Cela laisse entendre qu’Abraham est le seul à avoir réalisé l’objectif fixé par D-ieu à l’univers, puisqu’avant sa venue, l’humanité a systématiquement failli à sa mission.

Si Abraham est devenu un géant c’est parce qu’il a réussi à exploiter son potentiel au bon moment. Quel a été ce moment ? L’épisode de la Tour de Babel, à l’époque de Nimrod qui en était l’initiateur. C’est à ce moment que le potentiel d’Abraham s’est dévoilé.

Nous allons essayer de comprendre ce qui a éveillé chez Abraham cette prise de conscience dans l’épisode de la Tour de Babel.

La Tour de Babel, justement, parlons-en. Il est curieux de constater qu’au premier abord, sans les explications de nos maitres, la faute de la Tour de Babel est difficilement identifiable. En effet, la Torah ne fait en aucun cas mention d’une faute, du moins lorsqu’on lit le texte d’une manière superficielle. De plus, les acteurs de cette faute avaient une qualité plutôt noble et demandée par la Torah : celle de l’unité. Plus encore, c’est la condition sinequanone proclamée par la Torah pour amener le monde à la Délivrance finale comme il est écrit : « bayom hahou yiyé Hachem e’had ouchmo e’had ».

La génération de la Tour de Babel était extrêmement unie comme il est dit « vayehi kol haaretz safa e’hat oudvarim a’hadim/Toute la terre était d’un seul langage et de paroles uniques ». Pourtant, la chose a déplu à Hachem : « L’Eternel descendit pour voir la ville et la tour qu’avaient construites les Bnei Adam. L’Eternel dit : voici, (ils sont) un peuple et ils ont tous une (seule) langue et c’est ce qu’ils ont commencé (à construire) et maintenant ne doit-on pas les empêcher de faire tout ce qu’ils ont l’intention de faire ? ».

Arrêtons-nous un instant sur l’expression « Bnei Adam ». Pourquoi le texte a-t-il besoin de le signaler ? Peut-on être les fils d’un autre qu’Adam ? Il aurait été plus judicieux - semble t-il - d'employer l'expression « Bnei Noa’h ». Rachi en explique la raison : il semblerait qu’ils aient agi de la même manière qu’Adam qui avaient renié le bienfait que D-ieu lui avait donné (à savoir « une aide face à lui », une femme). Ils ont de même renié le bienfait que D-ieu leur avait répandu en les sauvant du déluge. Voilà pour l'explication de Rachi.

Plus profondément, l’un des aspects de la faute d’Adam comporte deux points. Le premier est qu’il a été ingrat vis-à-vis d’Hachem, en disant qu’il n’avait pas besoin de la femme. Le second est qu’il a rejeté la responsabilité de sa faute sur Hachem en lui disant « c’est la femme que TU m'as adjointe qui m’a donné de l'arbre ».

Toute l’idéologie de la génération de la tour de Babel tourne autour de cette déculpabilisation, de cette déresponsabilisation. C’est le système subtil qu’avait choisi de mettre en place Nimrod afin d’évincer D-ieu de Son monde. En effet, en déresponsabilisant les hommes, ces derniers ne se voient plus redevables de rien vis-à-vis de leur Créateur et par conséquent se laisseront aller à leurs pulsions.

Comment Nimrod va-t-il s’y prendre pour arriver à ses fins ? Il suffit de lire les quelques versets auparavant : « Toute la terre était d’un seul langage et des paroles uniques ». Autrement dit, tout le monde tenait le même discours. Nous assistons alors à la création de la pensée unique, à l’uniformisation du discours. Cette idée d’uniformité se retrouve dans leurs actes ; ils décident de construire UNE seule tour au CENTRE.

A présent, comprenons pourquoi cela a déplu à D-ieu. Lors du don de la Torah, les Bnei Israël reçurent la Torah « kéich e’had bélev e’had/comme un homme avec un seul cœur ». Cela laisse entendre l’unité du cœur, l’amour fraternel, l’entraide. Tandis que dans notre paracha, il est écrit « safa e’hat oudvarim a’hadim/un seul langage et des paroles uniques ». Autrement dit, la mise en place d’un discours formaté auquel chacun devait s’y soumettre.

Ce point n’est pas sans rappeler l’authenticité de la Torah qui est appelée « Torat emet/Torah de Vérité » car elle n’impose pas une seule et même manière ABSOLUE de vivre. Comment le pourrait-elle ? Peut-on contracter l’Infini de la Parole Divine dans une seule et même parole humaine et finie ?

On le sait, il existe de nombreux courants dans le judaïsme, les sefarades et les ashkénazes qui eux-mêmes possèdent des sous-branches etc.. Dans la Torah elle-même, il existe « 70 facettes de la Torah » pour chaque lettre, mot, verset etc.. Parfois avec des explications qui SEMBLENT totalement contradictoires les unes des autres. Mais c’est aussi cela la Vérité, c’est de toujours être en mouvement, de ne pas se figer sur une interprétation, d’être en recherche constante, d’aller de l’avant. Ce que semble bien vouloir dire le mot « hala’ha » que l’on traduit faussement par « loi » mais qui signifie « se diriger, aller vers ».

En définitive, l’idéologie de la Tour de Babel est bien plus d’actualité qu’elle n’y parait en ce sens où elle fait la part belle à la collectivité au dépens de l’individualité, à des fins pernicieuses.
En quelque sorte, nous vivons tous l’idéologie de la Tour de Babel, chacun à un niveau différent. Les uns se diront : « je ne peux pas ne pas travailler Chabbat, j’ai des obligations vis-à-vis de mon patron et de ma famille à nourrir ». Les autres se diront : « je ne peux pas m’habiller Tsniout dans la société actuelle en 2012, que penseront de moi les gens ? Que je suis une ringarde etc.. ». Ainsi, se met en place le système de déresponsabilisation de la faute par l’intermédiaire du système collectif et formaté.

A présent, nous pouvons répondre à la question initiale qui était de comprendre pourquoi l’épisode de la Tour de Babel a-t-elle été l’événement déclencheur dans la prise de conscience d’Abraham. Tout simplement parce qu’Abraham sera le premier à se révolter contre la prise en charge de l’individu par la collectivité en l’uniformisant. C’est la raison pour laquelle il sera appelé « îvri » qui signifie « passage » car il sera le seul à même de faire passer l’humanité du mensonge à la Vérité. Le message pour nous est clair : ayant tous en nous une « étincelle d’Abraham », essayons, à notre niveau, de briser ce monde de mensonge et d’y faire vivre la Parole divine du D-ieu Unique.

Le chemin long et court


Dans la page de garde du Tanya, l’Admour Hazaken parle d’un « chemin long et court » pour arriver à accomplir la Torah et les mitsvot avec les trois vêtements de l’âme que sont la parole, la pensée et l’action. On peut s'interroger : comment le chemin peut-il être à la fois long et court ?
 
En fait, il est long car c’est un travail fastidieux et quotidien que l’homme moyen (le beinoni) doit entreprendre. Mais il est court aussi car de ce fait, la finalité est assurée. Ainsi, il faut comprendre le terme de « court » comme l’assurance de la réussite des efforts investis et consentis.
 
Au lendemain de la prière collective pour la gueoula, le chemin menant à la venue du Machia’h nous parait être également un chemin long et court. Un chemin court parce qu’il finira par aboutir, nous en avons la certitude. Et aussi et surtout un chemin long dont les nombreuses persécutions dans l’Histoire du peuple juif peuvent en témoigner.
 
Mais, sans nul doute, bien que nos prières n’aient pas (encore) abouties d’une manière visible, il est fort à penser qu’elles aient entrouvertes les portes de la gueoula. Le chemin parait déjà moins long. Et comme pour tout chemin long, il est d'autant plus long qu'on part plus tard…

Le bonheur comme drogue

A Roch Hachana, il est dit à l’homme : « zé hayom te'hilat ma’assé’ha/ce jour est le début de tes actions » car à chaque Roch Hachana les mondes sont à nouveau créés comme ils l’ont été la première fois « zikaron léyom richone/en souvenir du premier jour ». (cf maamar יום ב' דראש השנה ה'תשכ"ח)

Tout d’abord, que signifie « ce jour est le début de tes actions » ? Nous savons que Roch Hachana ne cor

respond pas au premier jour de la création du monde mais à la création d'Adam c’est-à-dire au 6ème jour. Or, que vient nous apprendre cette phrase ? N'est-il pas évident que l'action de l'homme débute le jour de sa naissance? De plus, il n’est pas précisé de quelles actions il est question.

Puis le maamar poursuit : « be’hol Roch Hachana hou hithavout kol ha’olamot mé’hadach/à chaque Roch Hachana, les mondes sont à nouveau créés ».

Le mot "'olamot/mondes" n'existe pas dans la langue hébreu, il vient de "'elem" qui signifie "voile". Paradoxe incroyable, le monde visible à nos yeux de chair n'est en réalité qu'un voile ! Plus encore, il voile plus qu'il ne dévoile. Ainsi donc, la nouvelle lecture serait : "à chaque Roch Hachana, les voiles sont à nouveau créés". Reste à savoir quels sont ces voiles.

Avant cela, arrêtons nous sur le terme employé par le Rabbi pour parler de la création de ces voiles : "hithavout". Le mot généralement employé est "beriya/création". Le fait que le Rabbi ait choisi un autre terme doit nous interpeller. Que veut-il dire?

Le terme « hithavout » a pour racine le chem avayé et renvoie donc à une création permanente. C’est-à-dire à une création qui n’est pas autonome. En effet, à chaque instant, D-ieu recrée les mondes à partir du néant et s’Il ne le faisait pas, le monde retournerait au néant absolu. C’est en cela la différence qui est faite entre la création divine et la création humaine. En effet, lorsqu’un instrument a été façonné par l’orfèvre, celui-ci peut se passer de cet artisan. L’instrument acquiert alors une existence autonome. L’intervention de l’orfèvre devient inutile et, bien plus, l’objet continuera à exister, de manière inchangée, après sa mort. De plus, l’homme ne crée rien, il ne fait que transformer ce qui préexiste (les éléments de la nature).

Après ces explications, une énorme question se pose alors : il est écrit qu’à Roch Hachana les mondes sont à nouveau créés, mais en quoi est-ce différent des autres jours ? Ne venons-nous pas d’expliquer que D-ieu recrée les mondes à chaque instant à partir du néant ? Cela vient accentuer le fait que le Rabbi ne parle pas ici des mondes mais bien des voiles. Autrement dit, ne lis pas "monde" mais "voile".

A présent, il nous reste à comprendre quels sont ces voiles. Pour cela, lisons la suite du maamar : « zikaron leyom richon/en souvenir du premier jour ». A cela, il faut comprendre que Roch Hachana n’est pas en tout point identique au premier jour de la création. La suite du maamar nous permettra de comprendre pourquoi : « Car dès le début de la création (c’est-à-dire avant que l’homme soit créé), D-ieu avait déjà placé la recherche du taanoug (bonheur) dans le monde. Car « hou hafets hessed/Il désire faire du bien. Mais à présent, la possibilité d’atteindre ce bonheur dépend du travail de l’homme. […] Comment ? Par le chofar. Et pourquoi cela dépend-il du travail de l’homme ? Car il est enraciné dans l’essence de D-ieu. »

[Il est écrit que D-ieu a placé le taanoug/bonheur dans le monde parce qu’il est hafets hessed/Il désirait faire le bien. Cela est bien entendu un argument purement irrecevable en ce sens où D-ieu est parfait, Il n’a donc pas de manques et par conséquent ne peut avoir de désir. On en déduit donc que cet argument n’est valable seulement vu côté homme car « la Torah parle le langage des hommes » mais non vu côté D-ieu.]

Avant de commencer à expliquer, il est bon de rappeler que l’Essence de D-ieu est ce qui Le caractérise le mieux. En effet, la atsmout, c’est la liberté absolue, l’indépendance, l’autonomie. D’ailleurs, ce mot a pour racine etsem qui signifie « soi-même », ce qui me définit véritablement. Cette qualité d’essence, D-ieu a voulu en faire cadeau à l’homme en la lui donnant. Mais pour que l’homme l’apprécie véritablement, D-ieu y a placé des voiles afin que l’homme ait le mérite de le chercher et le dévoiler par ses propres efforts.

Quels sont donc ces voiles? Bien que cela peut paraitre assez incroyable, les voiles dont il est question ici sont : les sources de bonheur ! Autrement dit, ce qui empêche l’homme d’atteindre l’essence, c’est le taanoug/bonheur que D-ieu a introduit dans chaque chose de ce monde.

Essayons de raisonner. Nous venons d’expliquer que l’essence constitue la liberté et l’indépendance absolue. Pour l’atteindre, nous dit le maamar, nous devons déchirer les voiles qui sont les sources de bonheur. Cela ne veut pas dire fuir le bonheur, cela signifie ne pas être aliéné et dépendant du bonheur. La dépendance qui s’oppose à la atsmout.

Nous comprenons à présent quel est le travail de l’homme (« tehilat maasé’ha ») : c’est la manière avec laquelle l'homme va réussir à gérer les sources de bonheur, soit en étant dépendant d’elles, soit en prenant ses distances.

Plus profondément, en quoi le bonheur est-il un obstacle à la recherche de l'essence ? Car l’homme en général a tendance à mener sa vie à la recherche du bonheur : à avoir une belle maison, une belle voiture, une belle famille etc… Il n’y a rien de mal à cela, au contraire. Seulement, il faut savoir gérer ces sources de bonheur. Le pont est très étroit entre le bonheur véritable et l'aliénation au bonheur.

Pour savoir de quel côté nous nous trouvons, il existe un moyen très simple : si l’on s’effondre à la perte d’une (ou de plusieurs) sources de bonheur, c’est bien la preuve que nous y étions totalement dépendant et aliéné. Il n’est pas ici question de rester indifférent à la perte d’une source de bonheur. Non, cela doit nous interpeller puisque nous y avons mis beaucoup d’efforts. Mais il est en revanche question de voir les conséquences que cela peut causer à nos vies : si l’on repart de l’avant, c’est que nous n’étions pas aliéné ; si l’on se morfond au point de s’effondrer, c’est la preuve de notre dépendance totale au bonheur et partant, de notre éloignement de cette essence qui représente le mieux notre approche avec le divin (puisque D-ieu représente la atsmout).

Cet enseignement du Rabbi est une clé fondamentale dans notre vie quotidienne et dans notre service divin. Pour savoir si l’on est véritablement connecté à Hachem, le test se situe au niveau de "te'hilat maasséha" c’est-à-dire de la manière avec laquelle l’on va réagir à la perte d’une source de bonheur.

[Petit résumé : La création du monde, c’est l’intrusion du taanoug, ce que le Rabbi appelle « hithavout haolamot ». Pourquoi est-ce un voile ? Car rien autant que le bonheur ne peut créer une dépendance. Celui qui arrive à sortir de ce piège est celui qui possède la atsmout, c’est la preuve qu’il est connecté à l’Essence. Il est « comme D-ieu » indépendant et soumis à rien.]

Pourquoi le maamar dit-il « en souvenir du premier jour » employant seulement le terme « souvenir » sous entendant une différence par rapport au premier jour de la création ? Car le taanoug n’a été introduit que pour l’homme ou plutôt, la perception du taanoug ne se fait que par l’homme.

On peut d’ailleurs le voir dans la Torah elle-même. Juste après la création de l’homme, il est écrit que « D-ieu fit pousser de la terre toutes sortes d’arbres agréables à regarder et bons à manger ». Mais pourquoi la Torah nous le dit-elle juste après la création de l’homme ? Les arbres ont pourtant été créés avant l’homme ! De là, nous en déduisons que c’est précisément pour l’homme que D-ieu a placé le bonheur, le plaisir.

Cela nous pousse à une réflexion plus profonde : pourquoi l’arbre de la connaissance du bien et du mal ('ets hada'at tov véra') était-il défendu alors qu’il était le plus somptueux du Jardin ?! Et pourquoi s’appelle-t-il « tov véra » ? Car, expliquent les maitres de la ‘Hassidout, c’est un tov/bien qui mène vers le ra'/mal du fait qu’il y ait le da'at entre les deux. Et qu’est ce que le da'at ? C’est la hitkachrout, l’attachement, l’aliénation.

En d’autres termes, lorsque l’on s’attache à une chose au point de ne plus pouvoir s’en passer, même si elle est bonne, elle finit par se transformer en mal...

La relation avec D-ieu passe nécessairement par la relation avec notre prochain

Je vais humblement essayer de montrer à travers ces quelques lignes l’importance de l’amour du prochain, plus communément appelé AHAVAT ISRAEL. Pour cela, intéressons-nous à l’épisode entre D-ieu et Caïn relaté dans le Sefer Berechit, juste après que ce dernier ait tué son frère Hevel. D’une manière tout à fait providentielle, j’en viendrai à parler des 1er et 6ème des 10 commandements, que nous lirons ce Chabbat dans la parachat Vaet’hanane.


Après avoir tué son frère Hevel dans le champ, Caïn verra D-ieu lui poser la question « où est ton frère ? » à laquelle il répondra, assez cavalièrement, « lo yada’ti, hachomer ha’hi ano’hi/je ne sais pas, suis-je le gardien de mon frère ? ».

Arrêtons-nous un instant sur ce passage mystérieux et posons-nous les bonnes questions : Caïn étant le fils d’Adam, le premier et unique homme créé par D-ieu Lui-même, comment a-t-il pu commettre un tel acte et tuer son propre frère ? De plus, quel sens doit-on accorder aux paroles de D-ieu lui demandant où se trouve son frère ? Ne le savait-Il pas ? Enfin, comment comprendre la réponse qu’ose formuler Caïn à Hachem ?

Pour percer le mystère de ces questions, nous devons remonter à la naissance de Caïn. Lorsque ‘Hava eut son premier enfant, elle le nomma Caïn. Dans la tradition juive, nous savons que le prénom a un impact significatif sur la personnalité d’une personne. Le texte nous donne la raison de cette appellation : « car j’ai acquis un homme avec D-ieu ». Voila une bien curieuse raison d’appeler son fils, vous ne trouvez pas? L’anomalie ? Elle omet complètement le papa, Adam. Nos maitres expliquent que cette attitude de Hava d’oublier Adam aura des conséquences chez Caïn dans son processus psychologique et dans son approche avec autrui. Sa mère a omis l'autre (Adam), de même Caïn aura tendance à oublier et exclure son prochain, en l'occurrence son frère.

Les maitres de la 'Hassidout nous apprennent que le verbe « yada'ti » de la racine "lada'at" ne veut pas simplement dire savoir/connaitre mais "avoir l’expérience", avoir la connaissance intime de la chose.

Ainsi, lorsque D-ieu lui demande où se trouve Hevel, Il ne lui demande pas dans quel lieu géographique il se trouve. La preuve en est qu’Il rajoute « ton frère » sous-entendant la question suivante : qu’as-tu fait de la fraternité avec ton frère, cette fraternité qui est la base de la vie en société ?

Essayons de comprendre à présent la manière de parler de Caïn vis-à-vis de –ieu. Pour cela, faisons un bond dans l’histoire jusqu’aux 10 commandements. Les 10 commandements sont présentés de sorte à ce qu'il y ait 5 commandements sur la table de gauche et 5 autres sur la table de droite. Bien évidemment, leurs dispositions a une signification profonde. Lorsque deux commandements sont "face à face", c'est qu'il faut y voir un lien étroit entre eux.

Le 1er commandement est "Ano'hi Hachem Eloké'ha/Je suis l'Eternel ton D-ieu". Il nous invite à nous engager avec D-ieu.

Le 6ème commandement est "Lo Tirtsa'h/Tu n'assassineras point".

A première vue, tout oppose ces deux commandements. En quoi peuvent-ils être liés?

Il est évident qu'il existe deux manières d'assassiner. Une manière grossière, c'est le cas d'un assassinat physique. Et une manière plus subtile mais tout aussi dangereuse, en ne prenant pas compte de l'existence de son prochain, en n'essayant pas d'avoir de relation avec lui. Autrement dit, en écartant tout idée de fraternité.

Nous comprenons à présent la raison pour laquelle ces deux commandements sont liés. Notre relation avec D-ieu ne doit pas faire l’économie de la relation avec notre prochain. Plus encore, c’est la relation avec autrui qui rend accessible la relation avec D-ieu.

C'est la raison pour laquelle Caïn emploie le terme « la yada'ti/je ne sais pas », parce que, comme nous l’avons expliqué plus haut, il n’a pas de connaissance intime de ce qu’est la relation à autrui puisque lorsque 'Hava le nomma, elle omis son mari, elle mit alors en lui la négation de l’autre. Caïn se justifiera donc en disant qu’il n’a aucune connaissance de ce qu'est l'amour du prochain, qu’il n’a pas été créé pour cela. C’est pour cela qu'il dit "hachomer a'hi ano'hi/suis-je le gardien de mon frère?". Il emploie le mot Ano'hi, ce même mot employé dans le 1er des 10 commandements parlant de notre relation avec D-ieu. Caïn fait ici l'aveu de son ignorance : qu'il ignorait que le Ano'hi, c'est à dire sa relation avec D-ieu, dépendait nécessairement de sa relation avec son prochain.

Le message pour nous est clair : une relation Verticale (i.e avec D-ieu) ne saurait nous exempter et ne pourrait exister sans une relation horizontale basée sur l'amour et le respect, avec nos frères juifs voire plus globalement avec notre prochain.

Chabbat chalom.

Le dépassement de soi

Il est rapporté dans le Talmud : "celui qui reçoit les souffrances avec amour fait venir le Machia’h".

Pourquoi est-ce si fondamental d’accepter les malheurs avec amour ? Parce que c’est un arrachement à la logique du monde. Être content lorsque ça fait mal, ce n’est pas « normal ». En prenant les souffrances avec amour, on s’arrache donc à la logique du monde. On est alors capable de donner un sens purement spirituel et métaphysique d’une relation entre soi et D-ieu, à ce qui nous arrive.

C’est cet arrachement au monde, cette capacité de vivre au-delà de tous les conditionnements de l’être qui fait venir le Machia’h. Le Machia'h vient lorsqu’on est capable de faire un acte de dépassement, qu’on n’obéit pas à des processus, qu’on n’obéit pas à ce que la nature nous impose de réagir.

Prenons l'exemple de la Tsedaka. Nous avons tous déjà eu cette mauvaise conscience qui nous amène à penser : « ne donne pas ton argent à cet homme, il n'est certainement pas un vrai pauvre, et puis, il n’a qu’à travailler comme tout le monde ! ». Cette réaction, c'est la réaction classique, celle qui refuse l'acte de dépassement. Nous voyons que ce que nous voulons voir, à savoir un homme en bonne santé physique tout à fait capable de travailler et de gagner sa vie. Mais, si à ce moment là, je décide de dépasser la simple vision des choses en disant « non, je donne tout de même un petit quelque chose à cet homme ! », alors s'opère une rupture de la logique de l’être qui est l’ouverture de la sphère messianique, et c’est cela qui fait venir le Machia'h.

Mais, "prendre les souffrances avec amour" ne concerne pas seulement les grands malheurs. Le Talmud rapporte : « celui qui cherche une pièce de monnaie dans sa poche et ne la trouve pas, c’est déjà un malheur, une souffrance ».

C’est dans l’adversité que D-ieu voit alors notre réel attachement à Lui. Il faut alors être capable d’accepter cela avec amour, être capable de traduire tous les petits événements de notre vie en exercice spirituel, de les recevoir en les interprétant de la meilleure manière possible (« j’ai raté mon train, c’est surement pour mon bien ! »).

Finalement, c’est de traduire tout message désagréable (souffrance) par un sens spirituel et une relation profonde avec D-ieu...

Gola et Gueoula

Nous lirons ce Chabbat les parachiot Matot/Mass'é. Elles sont toujours lues durant la période de 3 semaines entre le 17 Tamouz du 9 Av, appelée Ben Hametsarim (littéralement "entre les restrictions").

Il est écrit dans la parachat mass'é : "Voici les voyages par lesquels les Bnei Israël sortirent du pays d’Égypte".
Dans la langue sainte, le mot mitsraïm (Égypte) peut aussi se lire metsarim (restrictions) comme la période dans laquelle nous nous trouvons.

Seul le premier de ces voyages, de Ramsès à Soucot, constitue la sortie d'Egypte. Tous les autres furent faits en dehors d’Égypte. Une question bien connue est alors soulevée : pourquoi est-il dit "voici LES voyages" ?

Nos maitres affirment que la première délivrance (la sortie d'Égypte) est le modèle de toutes les délivrances qui suivront, y compris de celle de la Délivrance finale. Mais, pourquoi dans ce cas appelle t-on la première délivrance « yetsiat mitsraim/sortie d’Égypte » et non « gueoulat mitsraim/délivrance d’Égypte » ?

De plus, pourquoi le mot gola/exil est-il si proche du mot gueoula/délivrance (qui ne comporte que la lettre aleph en plus)? Plus encore, le mot gueoula/délivrance contient toutes les lettres de gola/l'exil.

En réalité, la réponse se trouve dans la question. La délivrance se cache précisément dans l’exil. Il faut comprendre par là que la gueoula n’est pas le processus qui suivra l’exil mais plutôt le processus qui transformera l’exil car elle y fait partie intégrante !

A présent nous comprenons pourquoi la première délivrance est appelé yetsia/sortie et non gueoula/délivrance. Les Bnei Israël étaient déjà à un niveau critique d'impureté et il leur fallait absolument rompre avec l’Égypte. Pour cela, ils sont "sortis" d’Égypte, ont fui l'oppression mais n'avaient pas encore entamé le processus de transformation qui se fera lors des 42 étapes dont parle notre paracha. Ils n’ont fait que repousser l’obscurité, ils ne l’ont pas transformé.

C’est la raison pour laquelle le verset dit « voici les voyages » : la première étape leur a permis certes de fuir l'Égypte mais il leur en a fallu encore 41 autres pour pouvoir s’élever spirituellement progressivement. Ainsi, chaque voyage qui rapprochait les Bnei Israël de leur destination (Israël) faisait apparaitre l’étape précédente comme un confinement, une restriction, une autre Égypte.

Cela me fait penser à un enseignement du Baal Chem Tov sur un verset du Tehilim 102 : « prière du pauvre qui entoure et déverse son propos devant Hachem ». Le Baal Chem Tov Hakadoch enseigne que c’est précisément cette prière du pauvre qui a le pouvoir de déverser son propos devant Hachem.

La prière du pauvre peut être comparée à l’exil tandis que la possibilité de pouvoir la déverser devant Hachem constitue en soi une Délivrance. En quelque sorte, la Délivrance se trouve dans l’exil ! Autrement dit, c’est bien sa situation (de pauvreté , donc d’exil) qui transforme sa prière en louange devant Hachem (donc en délivrance).

Le message pour nous est le suivant : nous sommes la génération de la délivrance ! Mais de la délivrance du type gueoula et non du type yetsia. Par conséquent, nous ne pouvons pas nous contenter de repousser l’exil, nous devons le transformer car c’est précisément de l’exil que jaillira la Lumière de la Délivrance.

La femme, cette reine

Il est écrit dans le Talmud, à la fin de masse’het Sota (49a) au sujet de la période pré-messianique (i.e notre période) : « ‘Houtspa Yissgé/la ‘Houtspa (le culot) explosera [dans le monde] » c’est-à-dire que le monde ressemblera à « mal’houta bélo taga/une royauté sans couronne ». Que cela veut-il dire ?

D’après la Kabbala, la mal’hout - dernière des 10 sefirot – fait allusion à la femme, l’épouse qui est l’aboutissement de tout le processus humain puisque les 9 sefirots précédentes ne servent qu’à l’accomplissement de la mal’hout (la royauté). De plus, au sujet de la couronne, il est dit dans Michlé : « echet 'haïl ‘atéret ba’la/la femme vertueuse est une couronne pour son mari ». Il faut comprendre par là que pour être une couronne, la femme se doit d'être vertueuse, pudique, tsanoua etc..

Tandis qu'au sujet de la royauté, le verset des Tehilim fait mention de « la fille du roi » pour parler de la femme : « Kol kevoda bat mele’h pnima/toute la noblesse de la fille du roi réside dans son intériorité ». Pourquoi la femme est-elle appelée « bat méle’h/fille du roi » ? Car c’est elle qui dévoile la royauté en l’homme, c’est elle qui détient la couronne.

Lorsque nos maitres affirment, il y a plus de 2000 ans, que le monde avant la délivrance sera une « royauté sans couronne », ils veulent dire que le monde ne permettra plus aux femmes de jouer leur rôle royal. Autrement dit, les véritables femmes, telles que la Torah en parle, se feront de plus en plus rares.

Nous le constatons dans notre génération dans laquelle - pour pouvoir exister - les femmes ont perdu toute leur dignité en étant, soit dénudées et omniprésentes (occident), soit écrasées et complètement voilées (orient).

Finalement, c'est cela la 'Houtspa, de se servir de sa qualité d'essence (ici, la mal'hout) à des fins inappropriées voire immorales.

Les forces de la vie

Le Nom divin que l’on ne prononce pas tel qu’il s’écrit (le chem avayé) est constitué de quatre lettres. Il renvoie aux quatre parties fondamentales de l’être humain : le cerveau (le youd), le cœur (le 2ème hé), la volonté (le vav) et l’action (le dernier hé).

D’après nos maitres, ces quatre dimensions se retrouvent dans les 10 sefirot avec la décomposition suivante : trois forces du cerveau, trois forces du cœur, trois forces du ratson et une force d’action.

Cerveau : ‘Ho’hma – Bina – Da’at
Cœur : ‘Hessed – Guevoura – Tiféret
Volonté : Netsa’h – Hod – Yessod
Action : Mal’hout

Pour chaque dimension, les forces en présence sont essentiellement au nombre de deux : une force dite « de droite » et une force dite « de gauche ».

La dimension de l’intellect est constituée de ‘Ho’hma et de Bina. La ‘Ho’hma est la capacité de se faire réceptacle, de soumettre son intellect à une Sagesse supérieure. Par exemple, la Torah écrite s’apparente à la ‘Ho’hma car elle provient de D-ieu, d’une Force supérieure et l’être humain n’aurait jamais pu la créer par ses propres forces. C’est la force de droite, celle qui représente le ‘Hessed, la bonté. En effet, c’est par pure bonté que D-ieu nous a donné la Torah.
La Bina est la propension à savoir bien analyser. Par exemple, la Torah orale (le Talmud principalement) s’apparente à la Bina car elle est basée sur des raisonnements logiques et cartésiens. C’est la force de gauche, généralement caractérisée par la Guevoura, la rigueur et le din. En effet, le Talmud discute principalement de la Hala’ha (loi stricte).
Le Da’at est la force permettant la connexion entre les deux forces.

Il en est de même pour Tiféret et Yessod qui jouent respectivement le rôle de connecteurs entre d’une part, ‘Hessed et Guevoura et d’autre part, Netsa’h et Hod.

La Mal’hout (royauté) est la résultante de ces 9 forces.

Lorsqu’elles sont bien utilisées, elles mènent à l’action telle que le maitre du monde le souhaite. A ce moment, l’homme remplit son rôle « royal ».
Selon l’explication de nos maitres, « un roi est un homme qui, lorsqu’il voit une montagne sur son chemin, la pulvérise pour pouvoir continuer son chemin ».

Il faut comprendre deux notions de cet enseignement : non seulement un roi n’est pas celui qui fait marche arrière mais il n’est même pas celui qui contourne la montagne. Le roi est celui qui la défonce !

A présent, nous comprenons l’explication de nos maitres lorsqu’ils disent « ein davar ha’omède bifné haratson/rien ne se tient devant la volonté ». Car qu’est-ce qui est devant (les trois forces de) la volonté ? La Mal’hout ! Et la Mal’hout a pour but d’accomplir le ratson en brisant ce qui se tient devant elle. C’est la raison pour laquelle la terre/erets vient de la racine « ratson/volonté ».

Jusqu’ici, nous avons décrit le mécanisme des 10 sefirot enfouies en l’homme lorsqu’elles sont utilisées à la perfection c’est-à-dire selon la disposition 3/3/3/1.

Voyons à présent à quoi elles ressemblent chez un individu en exil.

Prenons l’exemple de Pharaon, symbole parfait de l’homme en exil puisque lui-même régnait sur l’Egypte/mitsraïm que l’on peut lire également « metsarim/limites, étroitesses ». En effet, il était celui qui régnait sur un pays de « limites » ; et l’exil, comme nous allons le voir, représente l’enfermement dans un système. De plus, nous savons que l’Egypte s’autogérait « de l’intérieur » grâce au Nil, à tel point qu’il était idolâtré par les égyptiens.

Pour représenter la structure de l’imperfection, nos maitres décomposent les 10 sefirot ainsi : 2/3/4/1.

Dans cette configuration, les forces du cerveau ont perdu un attribut et ne sont plus qu’au nombre de deux. Il s’agit du Da’at qui s’est « effondré » au niveau des trois forces de l’émotion. Cela est facile à comprendre, l’homme de l’exil perd le Da’at qui permet la connexion parce qu’il refuse d’être l’associé de D-ieu. Soit, il considère que D-ieu est tout et ne laisse alors de place qu’à la ‘Ho’hma, soit il considère que tout ce qu’il entreprend provient de ses propres forces physiques et intellectuelles (Bina) et refuse donc de se faire réceptacle. Pharaon dira d’ailleurs à Moché « mi Avayé ?/qui est Avayé (nom divin) ? » car il refusa d’admettre qu’il y a une Force au-dessus de lui, il refuse donc la ‘Ho’hma.

Dire que le Da’at s’est effondré au niveau des forces du cœur signifie qu’il se retrouve prisonnier du cœur. La passion domine alors la raison ce qui va à l’encontre de ce que nos maitres nous enseignent, notamment l’Admour Hazaken dans son saint Tanya : « hamo’ah shalit ‘al halev/le cerveau contrôle le cœur ». L’homme en exil n’arrive donc pas à connecter son intellect à D-ieu parce qu’il est soumis à ses pulsions. On parle alors du Da’at en galout, en exil car enfermé dans les attributs de l’émotion.

[Il n’est pas ici question de parler de yester hara pour qualifier les forces de l’émotion mais plutôt de nefech habéémi. Le nefech habéémi représente l’âme vitale, non travaillée par l’être humain, i.e sa nature. On ne peut pas la qualifier de mauvaise en ce sens où elle sert justement, notamment par les attributs de l’intellect, à être transformée par l’être humain. Comme le dit l’Admour Hazaken - pour les connaisseurs - chaque juif doit arriver à changer et « midotav hativi » et « téva midotav »].

Pourquoi l’homme en exil soumet-il son Da’at à ses pulsions ? Car, du fait de la perte d’équilibre (la perte du Da’at) dans les attributs de l’intellect, les attributs du cœur vont à leur tour perdent leur force d’équilibre – tiféret – qui va « se loger », si l’on peut dire, dans les attributs de la volonté. Elles deviennent, dès lors, des pulsions car ne possèdent plus tiféret qui leur permettait de trouver la bonne mesure.

Il en résulte un surplus de forces dans les attributs de la volonté qui sont à présent au nombre de 4. La volonté se transforme alors en taava (convoitise). Quelle différence existe t-il entre la volonté et la convoitise ? La volonté c’est vouloir ce qui nous est destiné, malgré les obstacles pour l’obtenir. La convoitise est une volonté « extrémiste » qui nous rend avide de choses ne nous appartenant pas. Ainsi, la convoitise c’est désirer ce qui est à l’autre sans se satisfaire de ce que l’on a déjà, d’où un surplus de forces (3 + 1).

Par conséquent, l’homme de l’exil aura à cœur – c’est le cas de le dire - de réaliser sur terre (la Mal’hout) ses désirs contrairement à l’homme de la Délivrance qui, lui, agira « comme un roi » dans le seul but de réaliser la volonté du maitre du monde c’est-à-dire de « Lui réaliser une Demeure ici-bas ».

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