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Etre ou paraitre?

2ème jour du récit de la Création : « Elokim nomma le rakya, chamaïm (ciel) ».
Comme pour la création de la lumière lors du 1er jour, ce verset interpelle. En effet, le chamaïm (ciel) a déjà été créé le 1er jour. Quel est donc ce rakya que D-ieu créa le 2ème jour et nomma également chamaïm ?

En réalité, il est ici question de deux notions distinctes. Le premier jour, le ciel n'est pas "nommé" mais créé directement. Tandis que le second jour est créé une "chose", en l'occurrence le rakya, que D-ieu nomma chamaïm (ciel).
En d'autres termes, le ciel du 2ème jour passe par un "intermédiaire" (rakya), si l'on peut s'exprimer ainsi, avant d'être appelé ciel.

Afin de comprendre, il est intéressant de se rappeler des notions expliquées la semaine dernière (cf. le billet du 20/06/2012). Très succinctement, nous avons expliqué que la lumière avait été créée par la parole contrairement à l'obscurité, qui régnait déjà, et qui faisait partie de la "pensée d'Hachem" car la pensée précède la parole. Plus encore, c'est de la pensée que découle la parole. En ce sens, la pensée appartient donc à un niveau beaucoup plus élevé que la parole.

Ici, c'est à peu près le même principe : le rakya est nommé, c'est-à-dire créé par la parole, il va donc nous permettre de comprendre ce que signifie le chamaïm. Selon le principe bien connu que tout ce qui se trouve "en bas" provient de sa source "en haut".

Ainsi donc, le 1er jour, D-ieu (Elokim) créa le ciel sans passer par un "intermédiaire", i.e Il créa l'essence du ciel, tel qu'il est véritablement. Alors que le 2ème jour, Il créa une "copie" : le rakya, qu'Il nommera "chamaïm/ciel".

Autrement dit, D-ieu créa le ciel dans son essence puis le ciel tel que nous pouvons le comprendre ici bas. Quelle est la différence? L'essence représente ce qu'est véritablement le ciel alors que le nom "ciel" attribué au rakya n'en est qu'une émanation, un rayonnement.

En bref, le monde de la pensée de D-ieu est celui de l'essence, de la réalité vraie : c'est le monde de l'être. Alors que le monde de la parole (i.e notre monde) est celui des noms, de l'émanation, de la réalité visible et superficielle : c'est le monde du paraitre.

Il en est de même dans notre compréhension des événements qui jalonnent nos vies. Nous pouvons les interpréter à un niveau superficiel en passant à coté du message véritable tel que le maitre du monde a voulu nous faire passer, en nous arrêtant par exemple sur la « lettre » (les faits concrets) plutôt que sur « l’esprit » pour expliquer nos échecs et souffrances sans nous soucier que tout ce qui se trouve ici bas provient en réalité d'une racine "en haut". Ou bien alors, nous pouvons faire le choix de dépasser notre logique cartésienne et limitée - celle qui nous enferme dans le monde des "noms" et nous empêche de nous rattacher à l'essence véritable qui est le maitre du monde (comme la 'Hassidout l'explique, il n'est pas écrit "Ani Havaya Eloké'ha" mais "Ano'hi Havaya Eloké'ha". Ano'hi fait référence au Keter et donc à D-ieu dans Son essence) -, afin de réussir à déchirer tous les obstacles (apparents) de l'existence et de faire venir la lumière de la Délivrance provenant du monde de l’essence.

Au sujet de l'exil, il est écrit dans le premier verset de parachat Chemot : "et voici les noms des enfants d'Israël qui sont descendus en Egypte". Il n'est pas dit "les enfants d'Israël sont descendus en Egypte" mais bien "les noms des enfants d'Israël" car lorsque le Juif en arrive à ne vivre qu'au niveau du "monde des noms" et du superficiel, il se coupe alors de l'essence, génératrice de vie et d'espoir, et descend de ce fait dans un profond exil. Car, lorsque l'homme décide de se couper de la Source, c'est bien de cela qu'il s'agit, d'un profond exil...

Tout est pour le bien

Au début de la création, la Torah nous apprend que l’obscurité régnait. La Kabbala et surtout la ‘Hassidout emploient le terme « Keter » pour parler de l’obscurité (cf. Maamar du Rabbi « יום ב' דחג הסוכות, תשל"א »). Très brièvement, le Keter est la première des 10 séfirot, celle qui fait référence à l’Essence de D-ieu et est la plus haute de toutes. A un premier niveau, nous pouvons déjà nous interroger : pourquoi associe-t-on le Keter – qui est censé être la sefira la plus « proche » de D-ieu – à l’obscurité ? Cela peut paraitre un brin péjoratif… Mais laissons pour le moment cette question de côté et posons-nous en une autre : D-ieu est appelé « Lumière » à maintes reprises dans les Tehilims (or li/ma Lumière), de ce fait, comment D-ieu c’est-à-dire, la Lumière, peut-elle engendrer l’obscurité ? Cela parait, techniquement inconcevable, et intellectuellement irrecevable.

En réalité, D-ieu est parfait. Par conséquent, dès lors qu’Il crée, cette création ne peut-être qu’imparfaite par rapport à Lui. En effet, si Sa création était parfaite, elle n’aurait pu exister puisque D-ieu est Lui-même parfait et donc n’aurait pas été une création mais simplement D-ieu Lui-même. Nous comprenons déjà la chose suivante : dès qu’il y a création, il y a imperfection. Plus encore, la création c’est l’imperfection ! Ainsi, par rapport à D-ieu, toute création ne peut-être qu’imparfaite et partant, obscure comparée à Sa Lumière. Toutefois, le problème est loin d’être résolu car à la lueur de cette explication, une nouvelle question fait surface. Nous avons expliqué que la Lumière n’est rien d’autre que D-ieu. Comment se fait-il alors que lors de la suite du récit de la création, est-il fait mention de la sentence suivante : « vayéi or/et la lumière fut » ? N’avons-nous pas expliqué précédemment que la Lumière était décrite comme D-ieu Lui-même ? Comment est-il possible alors de considérer la Lumière comme une création ? Les maitres de la Kabbala expliquent que pour pouvoir passer de l’obscurité à la lumière, D-ieu a du mettre une parssa (un voile) sur le keter pour permettre à la lumière de venir. Nous ne sommes guère plus avancés…

Pour comprendre cette difficulté, il est bon de rappeler un enseignement du Talmud concernant le mot « vayéi » nous informant que ce terme introduit souvent un événement douloureux (Meguila 10b). En quoi le fait de créer la lumière est-il un événement douloureux ?

Le monde a été créé par 10 « paroles » créatrices. Définissons tout d’abord le mécanisme de la parole. La parole prend sa source dans la pensée qui la précède et réduit cette source en dévoilant que ce qui peut être dit et entendu. Aussi, toute parole est forcément réductrice par rapport à la pensée initiale. La parole authentique cache plus qu’elle ne révèle. Il en est de même pour la « parole » du maitre du monde : ce qu’Il dévoile (la parole) dans Sa création est infiniment moins grand que ce qu’Il cache (la pensée).

Ainsi, la première création parlée est la lumière. Mais si cette lumière n’est qu’une « parole », cela implique qu’elle réduit et voile une autre lumière, plus forte et plus intense, elle, au niveau de la « pensée ». Et comment s’appelle donc cette vraie lumière qui précède la nôtre ? Le ‘Hoche’h, l’obscurité ! En effet, l’obscurité dont parle la Torah n’a pas été créée par la « parole » et appartient donc à une dimension infinie par rapport à la nôtre. Seulement, nos sens sont trop petits pour percevoir l’immensité de cette lumière de la « pensée », c’est pour cela que nous l’appelons ‘Hoche’h. C’est la raison pour laquelle le mot « vayéi » est employé, car cette lumière dévoilée est imparfaite et donc synonyme de douleurs.

Par conséquent, nous apprenons un principe fondamental : l’obscurité n’existe pas, seule la lumière existe. Soit une lumière visible, créée par la « parole », soit une lumière extrêmement puissante que nous ne pouvons pas percevoir ici-bas et qui nous apparait comme de l’obscurité.

Faisons à présent, et comme pour chaque notion de ‘Hassidout, descendre cet enseignement dans notre vécu. Toutes nos épreuves et souffrances nous emplissent d’obscurité et proviennent en réalité d’une dimension (la « pensée » d’Hachem) qui dépasse totalement notre compréhension et cache une lumière fabuleuse et infinie qui ne se révèlera qu’au moment de la délivrance finale. Cette lumière, trop puissante aujourd’hui, se manifeste pour l’instant à travers les épreuves qui nous obscurcissent provisoirement, jusqu’à ce que nos sens s’élargissent, au moment de la délivrance. Nous comprendrons alors rétroactivement que tout était pour le bien le plus absolu.


La justice

Il est écrit dans parachat Choftim (chap 16, verset 20) : "Tsedek tsedek tirdof : la justice juste, tu poursuivras".

Pourquoi le mot tsedek est-il répété deux fois ? Et que signifie « la justice juste » ? La justice n’est-elle pas juste par définition pour devoir le préciser ? En réalité, il faut différencier la justice de la justice juste. La justice est la loi applicable d’une manière générale tandis que la justice juste est la loi applicable en particulier. La Torah nous ordonne de rechercher le Tsedek du Tsedek c’est-à-dire non pas ce que la lettre de la loi définit comme la légalité, mais l’intention de la Torah.

La nuance entre la légalité et la moralité, c’est la nuance entre ce qu’il y a d’écrit et ce que la Torah voulait nous faire comprendre en écrivant ce qui est écrit. C’est en quelque sorte la différence entre un automate et un Juif authentique.

C'est également la nuance entre la Vérité et la Vérité vraie. Hillel disait : « de la même manière que c’est un devoir de dire les choses qui peuvent être entendues, c’est un devoir de ne pas dire les choses qui ne peuvent pas être entendues ». Que doit-on comprendre de cet enseignement ? Qu’il y a des vérités qui ne peuvent pas être entendues car elles détruisent plus qu’elles ne construisent.

Par exemple, il existe une discussion entre Hillel et Chamaï au sujet d’un ‘Hatan qui épouse une Kala qui n’a rien de particulièrement « charmant ». Chamaï affirme qu’il faut dire la vérité au ‘Hatan, à savoir que son épouse n’est pas très attirante. Tandis qu’Hillel affirme qu’il faut dire la vérité vraie au ‘Hatan. Que veut dire « la vérité vraie » ? Cela signifie qu’on lui dira ce que le ‘Hatan pense de son épouse. De la même manière qu’il la trouve belle puisqu’il a choisi de l’épouser, nous devons lui dire que son épouse est belle.

En conclusion, nous apprenons de là un principe fondamental : de ne pas nous servir de la Torah à des fins personnelles, de ne pas nous servir d’un argument sous prétexte qu’il soit juste selon les critères de la Loi pour le mettre au service de nos pulsions.

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