Paracha Béhaalotékha : la peur du voilement divin

A partir de la paracha Behaalotékha, s'installe un nouveau type de relation entre D-ieu et Son peuple. Lorsque les Enfants d'Israël quittent le Mont Sinaï et que l'on doit donc déplacer l'Arche Sainte, les tragédies commencent : le peuple se plaint de la manne, Myriam médit de son frère Moché, puis arrive la catastrophe des explorateurs que D-ieu ne pardonnera pas, puisqu'ils devront errer dans le désert jusqu'à leur mort ; et il y aura encore l'épisode de Qora'h ainsi que d'autres événements tragiques.

Que se passe-t-il à ce moment critique où les Enfants d'Israël décampent du Mont Sinaï? Il apparaît dans le texte un signe unique, que les Maîtres du Talmud et de la Cabale commente­ront abondamment : deux lettres noun inversées qui encadreront les versets 35 et 36 du chapitre 10 de Bamidbar. « Lorsque l'Arche partait, Moché disait : "Lève-toi, D-ieu ! afin que tes ennemis soient dissipés et que tes adversaires fuient devant ta face". Et lorsqu'elle faisait halte, il disait : "Reviens siéger, D-ieu, parmi les myriades d'Israël" ». Il semble qu'à partir de ce moment précis où le peuple d'Israël quitte le Mont Sinaï pour se diriger vers la terre d'Israël, la nature de la direction divine va se modifier. Ils ne seront plus sous la tutelle directe, immédiate de D-ieu (dans le sens premier d'immédiat, à savoir sans médiation) mais il va se mettre en place un espace intermédiaire dans lequel les hommes pourront agir selon leur propre volonté. C'est ce que semble insinuer le premier verset de la paracha Chela'h-Lekha qui énonce: « L’Éternel parla à Moché en disant : envoie toi-même des hommes explorer le pays ». Et Rachi de commenter: « toi- même : sur ton initiative ; Moi Je ne te le commande pas : si tu veux, envoie-les ».

Il apparaît ici une autre forme de gouverne­ment divin ; dans le langage du Ramhal, il s'agit du passage de la direction de l'unité à la direction de la justice. Dans son livre Daat Tévounot, le Ramhal décrit la direction de la justice comme la période de voilement de la volonté divine ; non que celle-ci n'agisse pas dans le monde, mais plutôt qu'elle laisse faire les hommes pour que ceux-ci atteignent par leurs efforts le Bien voulu par D-ieu. Pendant six mille ans, D-ieu donne à l'homme la possibilité de se parfaire, et ainsi de faire avancer l'histoire. Le but de cette histoire est de transformer le mal en Bien. Pendant toute cette période, l'humanité comprendra les événements dans une optique dialectique, le mal s'opposant au Bien, la nuit au jour, la mort à la vie, etc...

D-ieu opérera alors la justice, avec la rétribution et la punition en fonction des actes de chacun : il s'agit donc de la direction de la justice, ou du Bien et du mal, ou de la récompense et du châtiment. Après ce travail de l'homme pendant six mille ans à la suite duquel le mal aura été transformé en Bien, alors peut apparaître pleinement la direction de l'unité (du Yi'houd). La volonté de D-ieu régnera directement, sans intermédiaire, le Bien étant maître absolu. L'homme adhérera alors à la Torah, sans aucune contrainte extérieure, car il sera évident aux yeux de tous qu'elle représente la vérité. Ce monde se mettra en place au septième millénaire, le Chabbat de l'histoire.

Mais un avant-goût de cette direction de l'unité avait été donné par D-ieu lors de la sortie d’Égypte et du don de la Torah. A cette époque, la Lumière divine était devenue éclatante aux yeux de tous : il était indéniable que c'était D-ieu Qui agissait dans l'histoire et la faisait aboutir où et quand cela lui convenait. La foi s'appuyait alors sur des événements que tous les Enfants d'Israël avaient vécus collectivement, comme la traversée de la Mer Rouge ou le don de la Torah, au cours desquels ils avaient vu véritablement la Gloire divine, car Celle-ci était descendue du ciel pour se manifester aux yeux de tout Israël. Mais ce rapport symbio­tique entre D-ieu et Israël ne durera pas éternellement. Il va y avoir un glissement de la Direction de l'Unité vers celle de la Justice. Ce passage va s'opérer exactement lors du départ du Mont Sinaï. Les deux versets entourés par les noun inversés apparaissent entre deux tragédies, nous dit le Ramban : celle où ils quittent le Mont Sinaï et celle du peuple se plaignant de la manne. Quitter le Mont Sinaï n'est pas en soi une tragédie, surtout si c'est pour se diriger vers la terre d'Israël, mais nos maîtres nous révèlent qu'ils l'ont quitté le cœur content, « comme un enfant qui fuit l'école ».

Il semble donc qu'ils n'avaient pas compris la grandeur de la révélation sinaïtique... ou bien qu'ils cherchaient une autre forme de rapport entre D-ieu et eux, fondée non plus sur une protection complète, permanente et immédiate, mais plutôt sur une base de réciprocité où l'homme est acteur de sa vie, dans une pièce écrite par D-ieu mais dont Il ne dévoilera pas le scénario pour permettre à l'acteur une certaine improvisation.

Le terrain était donc mûr pour que D-ieu modifie Sa protection et passe d'une relation quasi-symbiotique avec Son peuple, à une relation de relative autonomie. De cette autonomie, l'homme aura ainsi la possibilité d'agir par lui- même, et ainsi d'accéder au mérite (Daat Tévounot paragraphes 18 et 166). Cette direction divine se met en place au moment où ils se dirigent vers Erets Israël, car le rôle de la terre d'Israël est justement de faire révéler le travail de l'homme. La terre, en hébreu erets, est un mot féminin. Il ne s'agit pas uniquement de grammaire, mais du principe féminin qui, selon la Cabale, consiste à recevoir, à être un réceptacle pour la Lumière divine. Erets vient du verbe routs, qui signifie courir.

Nos maîtres nous enseignent que la Terre court pour réaliser la volonté divine. Ceci est encore plus vrai lorsque l'on parle de la Terre d'Israël, qui fut le point de départ de la création du monde, et qui sous-tend le point de rencontre entre le ciel et la terre, grâce à l'édification de la Maison de D-ieu, le Temple. Le but final de la sortie d’Égypte n'est pas seulement le Don de la Torah mais aussi l'entrée en Erets Israël. Ceci est déjà clairement annoncé dans la Paracha Vaéra, lorsque D-ieu révèle à Moché les différentes étapes de la libération ; les cinq termes qui se suivent sont : « Je vous sortirai, Je vous sauverai, Je vous libérerai, Je vous prendrai, Je vous amènerai au Pays d'Israël » (Chémot, 6 ; 6- 8). Le programme est établi : il s'agit d'aller s'installer en Israël, le pays des patriarches, pour faire régner la bénédiction dans le monde, tel que D-ieu l'a promis à Abraham, à partir de ce point géographique précis. La Terre d'Israël est donc le réceptacle qui permettra à la Lumière divine de se déposer dans le monde. Mais cette révélation ne pourra être complète que lorsque le mal aura été effacé du monde. C'est là le travail de l'homme, la mission que D-ieu lui a confiée. Deux questions se posent immédiate­ment : pourquoi le mal existe-t-il, et pourquoi D-ieu ne l'éradique pas par Lui-même?

D'après le Ramhal, le mal est inhérent à la création. En effet, celle-ci a commencé par un acte de « retrait de la Toute-Puissance divine (le tsimtsoum du Ari zal). Pour qu'autre chose que la volonté infinie de D-ieu puisse exister, il fallait que celle-ci se limite; D-ieu a donc institué un « espace » vide de Sa Toute-Puissance pour que l'Autre puisse voir le jour. Il y a donc en quelque sorte séparation entre l'infini divin et le monde; séparation mais pas rupture. Le monde n'est pas D-ieu, mais D-ieu inclut le monde. Le Midrach exprimera cela poétiquement : « D-ieu est le Lieu du monde mais le monde n'est pas Son lieu » (Béréchit Rabba, 68, 9).

Ainsi, une partie de la Lumière divine se dissimule pour laisser place à autre chose que cette Lumière Infinie, la création. Il y a donc inévitablement distanciation, bien que D-ieu continue à diriger toute Sa création, en tout temps et en tout lieu. De cette distanciation, va se profiler la potentialité du mal. Puisqu'il existe maintenant, après la création du monde, un « espace » entre le Pourvoyeur du Bien et le monde, celui-ci acquiert une relative autonomie. Cette autonomie pourra pencher, en fonction des actes de l'homme, soit vers le Bien (s'il suit les ordres du programme divin inscrits dans la Torah), soit vers le mal (s'il s'écarte dudit programme). Nous voyons donc qu'il existe un mal ontolo­gique, consubstantiel à la création du monde, ou plus exactement une potentialité de mal.

Mais ce mal fondamental n'est pas un péché originel dont on ne pourrait pas se défaire. Bien au contraire, il n'existe que pour être remplacé par le Bien Absolu, et pour nous faire mieux saisir a contrario ce qu'est ce dernier. Ce Bien Absolu, le Chabbat du monde, aurait pu apparaître il y a près de 6000 ans, si Adam n'avait pas mangé de l'Arbre de la connaissance du Bien et du mal. Le mal existait, bien sûr, avant qu'Adam ne faute, mais il n'était qu'à l'état virtuel. En goûtant à l'arbre de la connaissance et en se détournant de l'arbre de Vie, Adam décide d'opter pour le domaine de l'expérience, de l'empirique, de la réfutation, et s'éloigne de la voie de la Foi simple et entière en un D-ieu qui nous guidera pas à pas. Ce choix entraîne l'histoire, dans laquelle D-ieu certes agit, mais se cache, et laisse intervenir des forces intermédiaires qui semblent agir contrairement à Sa volonté. Le rôle de l'homme sera d'écarter ces forces et de montrer que c'est D-ieu seul qui dirige le monde, ou bien indirectement (c'est le cas pendant les 6000 ans de l'Histoire où la direction de la justice prédomine) ou bien directement (c'était le cas lors du don de la Torah et cette Direction de l'Unité réapparaîtra avec le Roi-Machia'h).

Dans la paracha de la semaine prochaine (Chélakh Lékha), la faute des explorateurs survient exactement au moment où la nature de la Direction divine change, où l'on passe de la Direction de l'Unité à celle de la Justice, et ceci se produit parce que justement les Enfants d'Israël doivent rentrer dans le Pays pour se mesurer au mal, représenté par les dix peuples qui résidaient en Canaan, l'éradiquer, et ainsi faire régner la Toute-Puissance divine en construisant le Temple. Or la génération de Moïse, du désert, sait très bien qu'elle n'est pas apte à ce travail. C'est une génération d'hommes issus de l'esclavage, et qui vivent à l'ombre des miracles divins dans le désert : la Manne pour les nourrir, le puits de Myriam pour les abreuver à satiété, et les Nuages de la Gloire divine pour les protéger de tous les dangers. Rentrer en Israël signifie qu'ils devront faire face à tous les problèmes matériels que pose une installation dans un pays.

C'est ce que nous dit le Zohar lorsqu'il affirme que les explorateurs, qui étaient tous des princes des douze tribus, et des hommes fort sages, ont néanmoins calomnié la Terre d'Israël parce qu'ils savaient qu'ils n'auraient plus aucun rôle à y jouer. Moché lui-même semble ne pas comprendre les revendications matérielles du peuple. Lorsque celui-ci exige de la viande, Moché ne sait que répondre et demande même à D-ieu de le faire mourir. A l'inverse, lors de la faute du veau d'or, Moché n'ira pas jusqu'à demander à disparaître. C'est que la faute du veau d'or fait intervenir une composante « spirituelle » (chercher un dieu) face à laquelle Moché peut se mesurer, alors que la faute de Kibrot Hataava implique un besoin uniquement matériel, domaine qui semble échapper à Moché. Et ce n'est évidemment pas un hasard si cette demande apparaît alors qu'ils s'orientent vers Erets-Israël. C'est probablement ce qu'insinue le Zohar lorsqu'il dit que Moché est comparé au soleil (principe masculin, qui agit) et Yéhochoua à la lune (principe féminin, comme la terre, qui reçoit). Moché est de l'ordre du Daat, de la connaissance, tout comme la génération du désert, qui est appelée Dor Déa, la génération de la connaissance. Ils désirent perdurer dans la connaissance divine, le Daat, volant bien au-dessus de la sefira de la royauté, qui est celle qui agit dans le monde. Leur rôle « ontologique » n'est donc pas de rentrer en Israël et de conquérir la terre, mais plutôt d'être en communion avec D-ieu, à travers une certaine passivité, caractérisée par l'errance dans le désert.

Tout ceci explique comment ces princes et sages ont pu calomnier la terre d'Israël. Mais comment sont-ils arrivés à quasiment blasphémer, puisqu'ils ont dit : « Nous ne pouvons marcher contre ce peuple, car il est plus fort que nous » (Chapitre 14, verset 31) que nos maîtres ont interprété : ce peuple est plus fort que Lui ! Les explorateurs, même empêtrés dans leur problématique, ne pouvaient blasphémer. En fait, ils savaient que la Direction divine en Israël ne serait plus immédiate, mais passerait par le choix des hommes, et qu'ainsi le peuple serait exposé au gouvernement de la rétribution et du châtiment, alors que dans le désert ils étaient directement sous l'aile protectrice de la Présence divine.

Qui pouvait prédire qu'ils feraient les bons choix, et ainsi vaincre ces géants qui tuaient et enterraient sans cesse? Ils n'avaient pas compris qu'il fallait justement passer par cette Direction de la justice pour épurer le mal en Israël, par l'intermédiaire du travail de l'homme. D-ieu a fait de l'homme son partenaire pour atteindre la messianité sur terre, et montrer a posteriori que toute l'histoire de l'humanité, malgré ses défaillances, était pour le Bien. Et la terre d'Israël est le théâtre obligatoire du dévoilement divin.

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